Si le pardon est possible, il doit être le lieu où l’amour et la justice se croisent, en gardant l’ambivalence de ce verbe. Car on peut se croiser comme des fils qui se nouent et se solidarisent, ou se croiser comme des personnes qui se saluent de loin ou du moins à distance sans se rencontrer. Dès le début de son premier ouvrage consacré au pardon[1], Jankélévitch lui décerne cette qualification qui est familière au philosophe du « je-ne-sais-quoi et du presque-rien », à savoir une « apparition disparaissante », et, ajoute-t-il un « imperceptible clignotement de charité ». C’est dire que le pardon n’est pas aisément saisissable, observable, pensable car il est un événement plus qu’un état et imprévisible car gracieux. Avant de magnifier le pardon fou qui ressortit à l’amour pur, Jankélévitch élimine ces trois formes de pseudo-pardon, de pardon à trop bon marché, que sont l’usure temporelle, selon laquelle la rancune s’exténue mécaniquement grâce à la durée, l’excuse intellective qui, à force de comprendre le coupable le dédouane, ne serait-ce que partiellement, de sa faute, et la liquidation, par laquelle l’offensé décide unilatéralement de tourner la page pour se permettre d’ouvrir un avenir. Sur ces pardons apparents, sur ces pardons faciles, nous ne nous attarderons pas. Il s’agira d’autre chose, et même en quelque sorte de l’inverse. En effet, ce qui est excusable, ce qui mérite d’être absous, n’est pas pardonnable, puisqu’il suffit de l’excuser. Autrement dit, le pardon n’a de sens que pour l’inexcusable, voire même comme le dira Derrida, prolongeant le paradoxe, pour l’impardonnable. Des trois qualités que Jankélévitch attribue au vrai pardon, à savoir qu’il est un événement, qu’il est gratuit, et qu’il est un rapport personnel entre la victime offensée et le coupable offenseur, la deuxième composante signifie à la fois sa grandeur admirable et sa difficulté, tellement redoutable qu’elle semble le rendre impossible. Sa grandeur tient à cet amour pur, totalement désintéressé, qui en est la trame. Un amour, dit-il, qui va à contre-courant de la réparation exigible. Il n’y a pas de droit au pardon de la part du coupable. Il n’y a pas de devoir de pardon de la part de la victime. Il n’y a même pas de raison de pardonner, car tout motif, aussi noble soit-il, comme l’espérance de l’amendement du coupable, en le rendant intéressé le mercantilise, en fait un troc alors qu’il ne peut être que grâce. « Le pardon est en creux ce que le don est en relief »[2] écrit le philosophe. Oui, mais cette noblesse admirable a immédiatement sa part d’ombre. Le pardon n’est pas dû, soit, et c’est peut-être sa beauté. Mais la justice est due. Ce ne lui est pas une qualité extrinsèque ; cela touche à son essence même. Elle est faite pour cela, pourrait-on dire. Or la justice pousse à l’expiation et non à l’absolution. Jankélévitch a bien conscience de cette difficulté, de cet antagonisme entre les exigences de l’amour pur et celles de la justice, au point que son plaidoyer final pour le pardon semble rester sur l’indécision de savoir lesquelles doivent prévaloir : Le mystère de l’irréductible et inconcevable méchanceté est à la fois plus fort et plus faible, plus faible et plus fort que l’amour. Aussi le pardon est-il fort comme la méchanceté ; mais il n’est pas plus fort qu’elle[3]. Dans son petit ouvrage postérieur – l’imprescriptible – la prise en compte de la justice se trouve radicalisée, en sorte qu’il semble bien que Jankélévitch juge que les horreurs de la shoah échappent à toute possibilité de pardon. Il serait vain de nier la différence entre l’exposé philosophique qui culmine sur l’évocation du pardon fou et le cri, de colère et de révolte, à l’encontre d’une possible impunité, par prescription, de ce que l’humanité a produit de plus immonde. Jankélévitch a lui-même reconnu cette différence de tonalité, qui ne tourne cependant pas à l’opposition ou au reniement. A la fin de la préface au deuxième ouvrage il avoue[4] : Dans une étude purement philosophique sur le Pardon, que nous avons publiée par ailleurs, la réponse à la question Faut-il pardonner ? semble contredire celle qui est donnée ici. Il existe entre l’absolue de la loi d’amour et l’absolu de la liberté méchante une déchirure qui ne peut être entièrement recousue. Nous n’avons pas cherché à réconcilier l’irrationalité du mal avec la toute-puissance de l’amour. Le pardon est fort comme le mal, mais le mal est fort comme le pardon.

D’une part, l’absence de pardon semble référée davantage à l’absence de pouvoir qu’à l’absence de vouloir, d’autre part la question cruciale n’est pas tant de savoir si le pardon est possible, si le crime est pardonnable, mais à quelles conditions : dans l’honneur et la dignité, dans la fidélité à la mémoire de ceux qui ont tant souffert, dans l’accomplissement résolu de la justice. C’est en ce sens qu’il faut comprendre ce renversement ulcéré de la demande de Jésus en Croix, que Jankélévitch transforme, à propos de la barbarie nazie, en : « Ne leur pardonne pas, car ils savent ce qu’ils font ».

A y regarder de plus près, l’antagonisme apparent, la contradiction supposée n’est pas entre l’amour et la justice, car la justice dont il est question est elle-même pleine d’amour. Un amour non seulement d’une valeur mais un amour de toutes ces victimes dont le sang crie vengeance. Le judaïsme dans la culture duquel baigne Jankélévitch est de tout temps imprégné de cette indignation, de cette insurrection contre l’injustice. Ce lui est un patrimoine et une mission. Peut-être le christianisme qui en hérite a-t-il parfois dérivé vers un moralisme de bons sentiments propice à émousser la justice au profit d’un pardon édulcoré. En tout cas, l’aspiration à la justice, quand bien même elle prend racine dans un terreau religieux, est devenue ou doit devenir une valeur commune de nos sociétés pluralistes. Dans sa récente encyclique sur l’espoir[5], le Pape Benoît XVI présente audacieusement le jugement de Dieu comme un facteur d’espérance. Il affirme : Je suis convaincu que la question de la justice constitue l’argument essentiel, en tout cas l’argument le plus fort, en faveur de la foi dans la vie éternelle. Le besoin (…) d’une satisfaction qui dans cette vie nous est refusée, de l’immortalité de l’amour que nous attendons, est certainement un motif important pour croire que l’homme est fait pour l’éternité (n° 43). Et il ajoute ces phrases, que Jankélévitch pourrait, je pense, signer : La grâce n’exclut pas la justice. Elle ne change pas le tort en droit. Ce n’est pas une éponge qui efface tout, de sorte que tout ce qui s’est fait sur la terre finisse par avoir toujours la même valeur. (…) A la fin, au banquet éternel, les méchants ne siégeront pas indistinctement à table à côté des victimes, comme si rien ne s’était passé (n° 44). Et encore : Le jugement de Dieu est espérance, aussi bien parce qu’il est justice que parce qu’il est grâce. S’il était seulement grâce qui rend insignifiant tout ce qui est terrestre, Dieu resterait pour nous un débiteur de la réponse à la question concernant la justice – question décisive pour nous face à l’histoire et face à Dieu lui-même (n° 47).

Tout cela n’entend pas suggérer que le pardon soit impossible, mais qu’à tout le moins il ne saurait être une alternative à la justice. La banalisation, l’édulcoration, la relativisation du mal ne préparent aucunement le pardon. Celui-ci ne peut advenir, surgir, fleurir quasi-miraculeusement que sur ce fondement de la justice, ou de ce qui doit en tenir lieu lorsque le mal est tel qu’il ne peut trouver aucune réparation apte à l’égaler. Mais, une fois cela reconnu, que celui à qui est due la réparation abandonne ce droit dans un geste unilatéral d’amour gratuit, qui peut en juger ? A cet égard le pardon échappe à la justice et à la raison : il n’est l’objet ni de droit ni de devoir. Dès lors il n’y a pas plus d’impardonnable que de pardonnable, au sens où tel crime devrait ou ne devrait pas être pardonné, comme s’il relevait d’un barème de gravité, d’un tarif de châtiment. Cette vue juridique n’est pas inutile, mais le pardon est ailleurs ; il est extrajuridique. On court toujours un risque en traitant de manière théorique, universelle, et abstraite des expériences humaines vouées à être concrètes et personnelles. Ce risque est celui d’un hiatus qui peut confiner à l’imposture, à moins de se restreindre à une vue phénoménologique. Jankélévitch l’a particulièrement mis en lumière à propos de la mort : la mort que j’observe et dont je parle, la mort à la 3^ème personne – sa mort – diffère de la mort à la 2^ème personne qui me touche affectivement – ta mort – et plus encore de celle qui est mon véritable problème et dont je ne sais que dire – la mort à la 1^ère personne – ma mort, si familière car inéluctable et si étrangère car absente encore de mon expérience. Il en va un peu de même du pardon. La dissertation sur son objet risque fort d’être dénuée de pertinence ou en tout cas de vérification. Ce qui semble si difficilement discernable a priori, à savoir si tel acte est pardonnable, est évident a posteriori. Contre toute prévision, il faut bien admettre que ce qui a été pardonné devait bien être pardonnable, que c’est le pardon lui-même qui l’a rendu pardonnable, d’impardonnable qu’il pouvait sembler ou être. Si l’on veut dire qu’il existe des actes méritant le pardon, le point de vue de Jankélévitch est expéditif : ou bien l’excuse suffit et le pardon est inutile, ou bien la gravité du mal, le sérieux de la justice font que le crime ne mérite que la sanction et le pardon est alors un événement purement gracieux. Si l’on entend pardonnable non plus comme apte à susciter le pardon mais à le recevoir, à être atteint par lui, la question devient celle d’une discrimination entre le pardonnable et l’impardonnable, qui soulève la question de son objectivité. Ce qui est impardonnable pour l’un n’est-il pas pardonnable pour l’autre ? Ce qui est impardonnable aujourd’hui, ne pourra-t-il pas être pardonné demain ? L’impardonnable est-il autre chose que du non encore pardonné ? Toutes ces questions inclinent dans une direction intéressante, mise en valeur par Jankélévitch, à savoir que le pardon n’existe que dans un dialogue ; il ne se vit que dans une relation de l’offensé à l’offenseur ; il est affaire d’amour, de liberté, de décision personnelle ; il se prête à la description mais non à l’intimation. Pourtant, cette voie, aussi suggestive soit-elle, n’est pas sans susciter un certain malaise, dans la mesure où elle tend à enfermer le pardon dans la subjectivité, du moins dans le jeu de l’intersubjectivité. Or la justice, dont nous avons vu qu’elle doit rester présupposée comme condition de possibilité du pardon, postule l’objectivité. Il faut donc concilier la gratuité du pardon avec des conditions objectives de sa possibilité. Derrida et Ricoeur pointent une contradiction de Jankélévitch qui affirme cette gratuité du pardon mais qui conditionne celui-ci au repentir du coupable. On connaît en effet son cri indigné par rapport à ceux qui le trouvaient trop dur à l’égard du peuple allemand d’après-guerre : « mais nous ont-ils demandé pardon ? » Derrida soutient que ce qu’il appelle la tradition abrahamique, le confluent des monothéismes, lègue un héritage contradictoire, allant tant dans le sens d’un pardon inconditionnel que d’un pardon conditionnel. La question demande donc à être déplacée vers cette formulation : quelles sont les conditions de moralité du pardon ? Il ne s’agit plus de possibilité, car celle-ci peut relever de la psychologie. Il ne s’agit même pas de sincérité. Car si celle-ci est nécessaire, elle n’est pourtant pas suffisante pour la moralité. Il s’agit d’un pardon véritablement humain et pour cela, semble-t-il, surhumain. Il s’agit d’une moralité paradoxale, au risque d’être scandaleuse comme l’amour des ennemis. Vues ainsi, les choses se simplifient à l’extrême par une explication qui nous laisse aussi démunis et incertains qu’avant : le pardon a la même liberté et la même moralité que l’amour, le même caractère anhypothétique, gracieux et mystérieux que l’amour. Il ne se justifie pas. Il est, ou comme dit Ricoeur « il y a le pardon » : Il y a le pardon comme il y a la joie, comme il y a la sagesse, la folie, l’amour. L’amour précisément. Le pardon est de la même famille[6].

[1] Vladimir Jankélévitch, Le Pardon, Editions Montaigne, 1967, repris dans Philosophie morale, Flammarion, 1998, p. 991-1149.

[4] Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Paris, Seuil, 1986, p. 14-15.

[6] Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil (Points Essais), 2000, p. 605.